Kontakt
Zavod PIP
Regionalno stičišče NVO Podravja
Gosposvetska cesta 83, 2000 Maribor
Telefon: 02 234 21 28
info@nevladna.org
Regionalno stičišče NVO Podravja
Gosposvetska cesta 83, 2000 Maribor
Telefon: 02 234 21 28
info@nevladna.org
Časopis za razvoj NVO v Podravju
| Članki |
 |
 |
 |
|
Doborodošli na straneh, kjer objavljamo članke o temah, ki se posredno ali neposredno tičejo nevladnega sektorja oziroma civilne družbe. S predlogi za objavo ste seveda dobrodošli. Kontakti so znani, Ta e-poštni naslov je zaščiten proti smetenju. Če ga želite videti, omogočite Javascript. ali 02/2342138. Znanje in prosveta naša bo osveta! KazaloOKPO - odprtokodna programska oprema in prosto programje (free software)
Družbene spremembe
Razno
So »odprti« poslanci prehitri?(Moj Mikro, 2.6.2009)Pred kakšnim mesecem je skupina treh mladih poslancev predstavila pobodo, po kateri naj bi se izdelal načrt prehoda slovenske državne uprave na odprtokodno osnovo. Predlog je naletel na precej odzivov, tako dobrih kot slabih. Komentarji so se kar vrstili – od tehnoloških do strateških, več ali manj pa so bili spet v maniri skorajda verske gorečnosti v eno ali drugo smer. Eni so se šli antiglobalistično-anarhistično-revolucionarno kampanjo, po kateri je treba vse multinacionalke fentati, saj nas samo molzejo, izsiljujejo in delajo odvisne od njih, druga, kapitalistično-»money-talks«-korporativna pa, da je vse, kar je povezano z odprto kodo, »kar nekaj«, da tako ali tako ne deluje, da ni ljudi in podjetij, ki bi jo podpirali, da gre za komunizem v bitni obliki in podobno. Skratka standardno … Nadaljevanje članka je tukaj. Why “Open Source” misses the point of Free Softwareby Richard StallmanWhen we call software “free,” we mean that it respects the users' essential freedoms: the freedom to run it, to study and change it, and to redistribute copies with or without changes. This is a matter of freedom, not price, so think of “free speech,” not “free beer.” These freedoms are vitally important. They are essential, not just for the individual users' sake, but because they promote social solidarity—that is, sharing and cooperation. They become even more important as more and more of our culture and life activities are digitized. In a world of digital sounds, images and words, free software comes increasingly to equate with freedom in general. Tens of millions of people around the world now use free software; the schools of regions of India and Spain now teach all students to use the free GNU/Linux operating system. But most of these users have never heard of the ethical reasons for which we developed this system and built the free software community, because today this system and community are more often described as “open source,” and attributed to a different philosophy in which these freedoms are hardly mentioned. Nadaljevanje članka tukaj David Graeber: The Long Road to Revolution(Adbusters Magazine, #83, 26.5.2009)Radical social change will only emerge through the endless interplay of confrontations, withdrawals, foundations and subverisons. The term “revolution” has been so relentlessly cheapened in common usage that it can mean almost anything. We have revolutions practically every week: banking revolutions, cybernetic revolutions, medical revolutions and an Internet revolution every time someone invents a clever new piece of software. The commonplace definition of revolution has always implied something in the nature of a paradigm shift, a clear break, a fundamental rupture in the nature of social reality, after which everything works differently and prior categorizations no longer apply. It is this understanding of the concept that makes it possible for people to claim that the modern world is essentially derived from two revolutions: the French and the Industrial. The fact that the two have almost nothing in common, other than seeming to mark a break with what came before, rarely deters people from the theory. Political philosopher Ellen Meiksins Woods notes that we have fallen into the odd habit of discussing “modernity” as if it involved a combination of English laissez-faire economics and French republican-style government. We do this despite the fact that the two have really nothing to do with either revolution. The Industrial Revolution happened under an antiquated, largely medieval constitution and 19th century France was anything but laissez-faire. The fact that the Russian Revolution appeals to the “developing world” is because it’s the one example in which both sorts of revolution did actually seem to coincide: a seizure of national power that then led to rapid industrialization. As a result, almost every 20th century government in the South that was determined to play economic catch-up with the industrial powers felt compelled to claim that it was a “revolutionary regime.” If there is one logical error that underlies this system of thought, it rests on imagining that social or even technological change can take the same form as what Thomas Kuhn has called “the structure of scientific revolutions.” Kuhn is referring to events like the shift from a Newtonian to an Einsteinian universe, which was an instance when an intellectual breakthrough suddenly changed reality. But applying this structure to anything other than true scientific revolutions is to imply that the world really is equivalent to our knowledge of it and the moment we change the principles upon which our knowledge is based, reality changes too. This is the sort of erroneous logic that developmental psychologists say we’re supposed to overcome in early childhood. It seems few of us ever really do. In fact, the world is not obligated to conform to our expectations and insofar as “reality” refers to anything, it refers to precisely that which can never be entirely encompassed by our imaginative constructions. Totalities, in particular, are always creatures of the imagination. Nations, societies, ideologies, closed systems – none of these really exist. Our belief in such things may be an undeniable social force, but reality is infinitely messier than that. For one thing, the habit of thought that defines the world as a totalizing system (in which every element takes on significance only in relation to the other elements) tends almost invariably to lead to a view of revolutions as cataclysmic ruptures. How, after all, could one totalizing system be replaced by an entirely new one other than by some cataclysmic event? Thus, we interpret human history as a series of revolutions: the Neolithic Revolution, the Industrial Revolution, the Information Revolution, et cetera, and the political dream becomes to somehow take control of the process. We strive to get to the point at which we can cause a rupture of revolutionary magnitude – a momentous breakthrough that will occur as the direct result of collective will. “The Revolution,” properly speaking. It’s not surprising that when radical thinkers find themselves incapable of causing a rupture in their own political reality, they quickly try to identify examples of revolutions happening elsewhere. This phenomenon has grown to such a point that French philosopher Paul Virilio theorizes that rupture is our permanent state of being. I’m not making an appeal for the flat rejection of imaginary totalities (assuming that such a rejection is even possible, which it probably isn’t); imaginary totalities are likely a necessary tool of human thought. Rather I ask that we bear in mind that these totalities are just that: tools of thought. For instance, there’s great value in being able to ask ourselves, “After the revolution, how will we organize mass transportation?” or, “Who will fund scientific research?” or even, “Do you think there will be fashion magazines once the revolution comes?” Our present understanding of the concept is a useful mental hinge, but we must also recognize that unless we are willing to massacre hundreds of thousands of people, the “revolution” will almost certainly not be the clean break with the past that our current definition implies. So what will it be? Revolution on a worldwide scale will unfold at a very slow pace. It is beginning to happen. What we need to do in order to recognize this fact is to stop thinking of revolution as a singular thing, as one great cataclysmic break. Instead, we should be asking ourselves what revolutionary action is. Revolutionary action is any collective action that rejects, and therefore confronts, some form of power or domination and, in doing so, reconstitutes social relations. Revolutionary action does not necessarily have to be so grandiose that it aims only to topple governments. Something so small as attempting to create autonomous communities in the face of opposing power would, for instance, be revolutionary acts. If we accept this definition, then we accept the fact that quiet revolutions have been occurring all over the world. Rural communities in Madagascar reacted to the depredations of French colonialism by gradually adopting the ethos that it is wrong for adults to give one another orders. The Malagasy then practiced sustained passive resistance to the point where the postcolonial state largely abandoned trying to govern them altogether. This slow-won, albeit imperfect, victory could easily be regarded as successful mass revolutionary action. An example like the Malagasy exposes what lies beneath the grandiosity of totalities. All of them ultimately reflect the logic of the state, the ghostly presence of what Tronti called the “state form.” From the very beginning, states have been peculiar syntheses of utopian projects and forms of institutionalized raiding or extortion. As a result, there has always been a slightly embarrassing affinity between the forms of radical simplification of human experience that are promulgated by state bureaucracies and those forms that are imagined under “social theory.” (I don’t claim that there’s anything wrong with such imaginary forms – all theory must simplify reality. It’s only when these forms of simplification are backed by force that they become forms of radical stupidity.) It is important that we begin seriously thinking about how to reconsider the relation of social theory and revolutionary projects now that so many 21st-century revolutionaries are increasingly rejecting the idea of seizing state power. Instead they are drawing on the ethical and organizational legacy of the anarchist tradition (even if only a minority are presently willing to call themselves anarchists). If intellectuals do not constitute a vanguard then what, exactly, is their role? Eventually it may become possible to imagine an entirely new grammar of revolutionary forms. Perhaps we could begin by defining a continuum. At one extreme we place all forms of revolutionary action that confront the state on its own terms (violence) so as to challenge the forms of inequality that the state guarantees. Call this the insurrectionary option. At the other end we place all forms of revolutionary exodus – “engaged withdrawal” – and the creation of new communities. Call this the refusal of confrontation. Somewhere in the middle lies the logic of direct action – the work of creating a new society in the shell of the old. Or, more boldly, there lies the insistence, even in the face of state power, to act as though one is already free. Whatever the terms we finally decide on, whether they are these or something else, none can have exclusive purchase on truth or efficacy. Radical social change will only emerge through the endless interplay of confrontations, withdrawals, foundations and subversions. David Graeber is the author of Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion and Desire and Direct Action: An Ethnography. Darij Zadnikar: pozitivna utopija nevladnih organizacij(povzeto po http://cnvosinfo.civilni-dialog.net/)Najbrž je vsem znana zgodba o tisti veliki naftni korporaciji, ki podeljuje okoljevarstvenim nevladnim organizacijam letno nagrado za ekološke dosežke. Korporacija je tarča obtožb zaradi kršitev človekovih pravic in onesnaževanja okolja v Nigeriji in drugod po svetu. Potem, ko srečnim dobitnikom podelijo nagrade, sprožijo obsežno marketinško propagando, ki naj bi izboljšala njihovo podobo v javnosti. Stroški te propagandne kampanje večkratno presežejo višino same nagrade ekološkim zanesenjakom. Takšnih primerov je nič koliko. Tudi pri nas nekatere človekoljubne organizacije sodelujejo pri dvomljivih poslih: od „ministrstva ljubezni“ prevzemajo plačane dušebrižniške naloge v taboriščih za tujce, kjer angažirajo mlade naivne prostovoljce. V svetu se širijo politična nasprotovanja in protesti proti obstoječi politiki migracij, ki je milijone pahnila v ilegalo, deset tisoče pa v smrt. Nevladne organizacije ne bi smele kolaborirati s takšno zločinsko politiko. V pragozdovih Srednje Amerike so krožili mladi biologi in s pomočjo staroselcev nabirali zdravilne rastline v okviru naravovarstvene organizacije, ki naj bi se borila za ohranitev biološke mnogovrstnosti. Čez čas se je razkrilo, da za njimi stoji farmacevtska korporacija, ki je patentirala tradicionalno znanje Indijancev o zdravilstvu. Mladenke in mladeniči, ki so bili na terenu, se tega sploh niso zavedali. Do nevladnih organizacij so tam zato precej sumničavi. Marsikdaj za njimi stojijo obveščevalne agencije velesil. Domačini takšnim prostovoljcem pravijo „dobronamerni paramilitarci“. Oblasti pogosto z zvijačo pritegnejo nevladne organizacije. Pred desetletjem je že omenjeno „ministrstvo ljubezni“ pripravljalo pravne podlage za ravnanje z begunci. Da bi postopek imel čim bolj demokratičen videz, je minister povabil nevladne organizacije, ki so podale številne pripombe. Minister je parlamentu posredoval svoj predlog, ki ni upošteval niti ene pripombe nevladnikov, ni pa se pozabil pohvaliti, da je zgledno sodeloval s „civilno družbo“. Udejstvovanje v nevladnih organizacijah je pri posameznikih včasih motivirano z odklonilnim odnosom do „politike“. Žal ljudje politiko enačijo s strankami in njihovimi medijsko podprtimi zdrahami ter sovražno govorico. Ta oblika spektakelske manipulacije je zavladala predstavniškemu modelu demokracije in ljudje se upravičeno odvračajo proč. Politika je skoraj povsem izgubila svoj starodaven pomen usklajevanja skupnih zadev in postala le boj za oblast, ki omogoča ropanje dobrin, ki pripadajo skupnosti. V tem okviru je izginila sinonimna enotnost politike in morale (odgovornosti oz. svobode). Ljudje, ki hočejo ohraniti dostojanstvo, so upravičeno nezadovoljni s strankarskim sistemom. Je pa prepričanje, da je udeležba v nevladnih organizacijah tista, ki ti bo samodejno pripisala moralno držo, podobna stališčem verskih fanatikov, ki menijo, da jih za dobre napravi vera in ne dejanja. Delovanje v nevladnih organizacijah predpostavlja redefinicijo vladajočega pojma politike in ne beg v apolitičnost. Politični aktivizem je osnova takšnega delovanja, ki ga ne more zamenjati vera v lastno humanitarnost. Ko se posameznik politično aktivira skupaj in znotraj neke nevladne organizacije, potem mu tudi ne zadošča več žaljiv in paternalistični humanitarizem, ki ljudi reducira na objekte, četudi dobronamernih „obravnav“. Od tod naprej je možna skupna komunikacija (politika) in delovanje za drugačne svetove. Neoliberalna politika je socialno vlogo države prepustila naključnim posegom humanitarcev in dobička željnim podjetjem (tudi dobičkonosnemu humanitarizmu). Sami po sebi ti ukrepi niso vedno slabi, saj je birokratski aparat bil pogosto neučinkovit in ljudem odtujen. Država, v nasprotju s tem, v kar verjamejo liberalci, ni nevtralno orodje, s katerim je mogoče „od zgoraj“ posegati v družbo. Prav ta pristop „od zgoraj“ jo napravi za temeljni mehanizem gospostva in zatiranja. Socialna država ni nič manj izključujoča od tržnih zakonov. Če nas slednji izvržejo zaradi njihove kaotične narave, potem nas v socialni državi izključujejo na birokratski osnovi. Vključujoča družba zahteva radikalno prenovo politike in demokratično dekonstrukcijo države. V takšnem utopičnem procesu bi imele nevladne organizacije ključno vlogo v tem, da opredelijo področja političnega delovanja in oblike avtonomnega soodločanja. Vse v funkciji kreativne rekonstrukcije skupnosti in sobivanja z okoljem. Tovrstna avtonomistična politika v svetu ni izjema in njene prakse segajo od Brazilije, prek Španije do Indije. Ni razloga, da se ji odrečemo v imenu vladajoče politične zaostalosti. Andrej Adam: Politika in laž(Zofijini Ljubimci, julij 2009)Najprej o politiki. Prva stvar, na katero želim opozoriti, so ravni politike oziroma ravni političnega. Tako lahko ločimo politiko na visoki ravni in (nemara) politiko, ki se odvija na lokalni ravni, politiko, ki zadeva slehernika. Verjamem, da je ta ločitev nejasna, zato jo bom poskusil dodatno opredeliti. Če kaj, potem je politika na visoki ravni medijski konstrukt, gre torej za politiko, kot jo ustvarjajo vodilni mediji. Ker so v vodilnih medijih bolj ali manj prisotni vselej isti posamezniki (strankarski veljaki in komentatorji), bi lahko rekli tudi, da je politika na visoki ravni nekakšen svet zase – svet političnih in gospodarskih elit, ki jih spremljajo elitni intelektualci, komentatorji. Gre za svet osebnih povezav, zamer, afer, začasnih koalicij, začasnih smrtnih sovraštev, začasnih večnih prijateljstev, začasnih večnih vprašanj itd. Ta raven politike in njenih notranjih odnosov predstavlja – rečeno s športno prispodobo – nekakšno prvo ligo političnega, medtem ko je politika na lokalni ravni vedno in vselej le druga liga, politika obrobnežev, politika ljudi, ki jih nastopajoči v prvi ligi niti ne poznajo niti jih nočejo poznati itd. Realna težava te delitve je v tem, da se vse pomembnejše odločitve (o ekonomiji, zakonih, političnih vprašanjih, družbenih odnosih itd.) sprejemajo v prvi ligi, torej daleč proč od druge lige in potemtakem od ljudi. Vloga ljudi (in nastopajočih) v drugi ligi je zgolj ta, da pridejo na volitve (ali pa še to ne, saj ni videti, da bi bili nastopajoči v prvi ligi, ko enkrat poskrbijo za svoj obstanek, zaskrbljeni zaradi tega dejstva) – njihove morebitne ideje ne zanimajo nikogar. V čem je problem visoke politike, ni težko uvideti. Dejansko je zelo apolitična. Rečeno drugače – političnost te politike se izčrpa v ohranjanju prve lige kot prve lige. Ker bi politika – kot pravi že sama beseda – morala biti skrb za zadeve skupnosti in ker visoka politika skrbi zase, lahko izpeljemo, da se v življenju visoke politike odvija nekaj zelo ne-političnega oziroma a-političnega. Seveda, boste rekli, ta argument je slab, ker sploh ni res, da bi visoka politika skrbela samo zase. Kaj pa vsi programi, reševanja tekočih problemov, razprave o zakonih, ki zadevajo celotno skupnost, potem javne razprave itd.? Da, odgovarjam, toda razprave in odločitve o zadevah vseh potekajo na ravni sporov med elitami, nikakor pa ne moremo trditi, da o posameznih vidikih svojega življenja odločamo volivci neposredno. Sam ne vidim nikakršnih dokazov, da bi elite dejansko upoštevale rezultate sicer izjemno redkih javnih razprav o aktualnih problemih. Toda, bi rekel kritik, s tem smo razpravo privedli do točke spora med posredno in neposredno demokracijo. To drži. Toda vsaka posredna demokracija, torej demokracija, ki jo v imenu vseh izvaja skupina posameznikov v prvi ligi, je legitimna (to je nemara najbolj tvegana trditev tega sestavka) zgolj in edino takrat, ko eksplicitno izvaja ukrepe, ki bi v dogledni prihodnosti vodili v neposredno demokracijo (oziroma do enakovrednega odločanja o skupnih zadevah predstavnikov vseh lig). Prav iz dejstva, ker predstavniki regionalnih lig in druge lige teh dejavnosti ne vidimo, ker ne opažamo nobenega truda, da bi v odločanje o skupnih zadevah bilo pritegnjeno vse več pripadnikov politične skupnosti, izpeljujemo zgornjo tezo, da predstavniki prve lige ne izvajajo politike, temveč a-politiko. Na tej točki bi kritik morda dejal, da se večina državljanov žal ni sposobna udejstvovati v politiki. Nato bi naštel kopico dejstev, zaradi katerih so državljani itak apolitični in niso vredni zaupanja. Na tej točki se s kritiko delno strinjam. Ne morem zanikati, da dandanes več ljudi odda glas v resničnostnih šovih kakor na volitvah (še posebno EU-volitvah). Toda, če je stanje trenutno takšno, to ne pomeni, da ga ni mogoče izboljšati (z ustreznimi vlaganji v javno šolstvo in zlasti v različne neformalne oblike izobraževanja, ki se jih loteva civilna družba). Prav na tej točki lahko opozorim, da se država, ta negovalka državljanske zavesti o političnem, najbolj mačehovsko vede prav do subjektov (društev, zavodov, posameznikov, aktivistov), ki si najbolj iskreno prizadevajo za širjenje ideje aktivnega državljanstva. Opozarjam tudi, da se iz sfere vsakdanje civilne družbe (druge lige itd.) umika vse več izobraženih posameznikov bodisi zaradi intelektualne upokojitve bodisi ker želijo prestopiti v prvo ligo. Pripadniki množic zato ostajamo nerazsvetljeni in neizobraženi in mislim, da ni prav, da se izobraženi, potem ko so se umaknili, na nas jezijo. To, na kar so lahko jezni, je zgolj praznina, ki so jo ustvarili s svojim umikom. Aktivno državljanstvo – nemara je to vsa poanta tega teksta – ne bo vzniknilo od zgoraj navzdol (iz prve lige v drugo in naprej), temveč po obratni poti. Aktivno državljanstvo ne bo vzniknilo, če bodo nekateri igralci prve lige svoj klub poimenovali ZARES, temveč ko bo večina državljanov zares sposobna biti politično aktivna. O državi aktivnih državljanov bomo lahko govorili, ko bodo ti državljani zamahnili z roko nad, na primer, sporom med S. Hribar in J. Janšo in se bodo raje ukvarjali s stvarmi, ki jih dejansko zadevajo. Za takšne državljane bo povsem nepomembno, kaj si mislita J. Janša ali S. Hribar, saj njuno mišljenje o stvareh, ki ne zadevajo nikogar, razen morda profesionalne radovednosti antropologov, nanje ne bo moglo vplivati. Toda dokler nas bodo zapuščali najboljši in dokler bodo mediji napihovali nenehno iste, ekscesne, turbolentne, rumeno-rumene štorije igralcev iz prve lige, najbrž ne bo nič bolje. Posredna demokracija bo zgolj reproducirala samo sebe. Kar mora storiti država posredne demokracije, je potemtakem to, da čim več ljudi izobrazi v aktivne državljane. Truditi se mora za evolucijo k neposredni demokraciji. Ljudem mora pokazati, da zgodbe iz prve lige niso njihove zgodbe. Ker državo vodijo igralci prve lige, je to težko uresničljivo. Tako tudi ni presenetljivo, če društva, zavodi, aktivisti in drugi posamezniki, ki bi radi oživili političnost lokalnih skupnosti, sosesk ipd., pri nas bolj ali manj životarijo. To, vidite, je tragično, saj s tem – kot družba – izgubimo kopico izjemno kakovostnih idej in produktov, ki nastajajo v tej sferi. Danes nastavki neposredne demokracije izginjajo hitreje kakor ledeniki. S tem pridemo do laži. Politika, ki se gre a-politiko, demokracija, v kateri ne moremo opazovati trajnega napredka (od posredne k vse bolj neposredni obliki), je nekakšna laž. Opravka imamo z lažno politiko in lažno demokracijo. Prvič objavljeno v julijski številki Katedre! Andrej Adam Clay Shirky: Kako lahko družbeni mediji delajo zgodovino(Povzeto po: Zofijini ljubimci. Zofijcem hvala.) Napotila |
Pravilnik_-_Postopek_spremljanja, analiziranja in odgovarjanja v primeru pobud, predlogov in pritožb.doc